المصداقية التاريخية لمعجزة
إقامة ابنة يايرس – جون ماير
بعد أن رسمنا ما يبدو أنه أقرب شكل متاح لنا من قصة يايرس، يمكننا أن ننتقل
إلى السؤال الآخر: هل هناك أي علامات على أن هذا التقليد له جذور في حياة يسوع؟ هل
هناك أي إشارات في النص على أن القصة قد تعود إلى حدث ما (مهما كان ذلك الحدث) في خدمة
يسوع العامة؟
هناك بعض الظواهر اللغوية اللافتة للنظر التي تجعل السؤال على الأقل يستحق أن
يُسأل. كما رأينا عندما أجرينا مسحًا عالميًا لقصص المعجزات،
في الأناجيل الإزائية - وفي هذا تختلف بشكل ملحوظ عن بعض الأناجيل الملفقة اللاحقة
- هناك ميل قوي إلى عدم ذكر الأسماء الخاصة بمقدمي الالتماسات أو المستفيدين من المعجزات
(بخلاف التلاميذ الاثني عشر) في قصص المعجزات الكاملة. لنكون أكثر دقة، في جميع الأناجيل الثلاثة الإزائية، كان يايرس هو الشخص الوحيد
(باستثناء التلاميذ الاثني عشر) الذي تم تسميته مباشرة كمقدم التماس لشفاء أو طرد الأرواح
الشريرة من شخص آخر.[1]
اللافت للنظر أيضًا، من وجهة نظر صراع الكنيسة مع الكنيس اليهودي خلال القرن
الأول، هو تسمية مقدم الالتماس المفضل هذا بأنه "أحد حكام المجمع" (heis tōn archisynagōgn في مرقس 5: 22).
لم يُسقِط متى الاسم الصحيح يايرس فحسب، بل قام بتغيير وضع الرجل بشكل أكثر وضوحًا
إلى وصف غامض لـ "الحاكم" (archōn heis في متى 9: 18). على عكس النفور الذي أظهره متى، لم يجد مرقس ومصدره أي صعوبة على ما يبدو في
تقديم قائد الكنيس كملتمس ناجح لمعجزة الشفاء. إن ذكر يايرس بالاسم - وكذلك بارتيماوس، المستفيد الوحيد المحدد من معجزة في
إنجيل مرقس - أمر رائع أيضًا في أن الملتمسين والمستفيدين من قصص المعجزات المطولة
الأخرى للأناجيل الأربعة (على سبيل المثال، الشيطاني الجيراسيني- من كورة الجدريين،
الأب المضطرب من أجل ابنه الشيطاني، الرجل المولود أعمى في يوحنا 9) يكاد يصرخ من أجل
أن يتم ذكر اسمه، لكن لم يحدث. وينطبق الشيء نفسه على مقدمي
الالتماسات الذين يتمتعون بمكانة اجتماعية عالية، مثل قائد المئة في وثيقة Q والمسؤول الملكي في تقليد يوحنا. باختصار، إن ذكر
الإسم هو حدث غريب وغير مسبوق لمقدم الالتماس للمعجزة يدعونا على الأقل إلى دراسة مسألة
التقليد التاريخي المحتمل عن كثب.
ظاهرة لغوية أخرى مدهشة هي أن مَرقُس يعطي وصية يسوع القصوى، "أيتها الفتاة
الصغيرة، قومي" باللغة الآرامية (talitha koum) وكذلك في الترجمة اليونانية (to
korasion … egeire).[2]
كما رأينا في المجلد الأول، كانت الآرامية هي اللغة التي استخدمها يسوع بانتظام في
مخاطبة إخوانه اليهود الفلسطينيين. ولكن تم حفظ آثار قليلة فقط من كلماته الآرامية
في الأناجيل الأربعة.[3] في الواقع، Talitha koum وإفثا ephphatha ("انفتح" في قصة الأصم
الأبكم في مرقس 7: 34) هي الحالات الوحيدة لكلمات يسوع الآرامية في صيغة الأمر التي
تظهر في قصص معجزات الأناجيل الأربعة. إذن، على أقل تقدير، لا تحاول أناجيلنا اليونانية
خلق جو اصطناعي من التقاليد القديمة عن طريق إدخال العبارات الآرامية بانتظام في روايات
الإنجيل بشكل عام أو قصص المعجزات بشكل خاص.[4]
إن طَلِيثَا، قُم Talitha koum ليست محاولة ثانوية من قبل كاتب متعلم لإدخال شعور بالواقع التاريخي إلى
المرحلة اليونانية اللاحقة لتقليد يسوع، كما يتضح من استخدام يسوع للصيغة غير الصحيحة
من الناحية الفنية للفعل قُم koum لـ "فتاة صغيرة، قُم. " بالمعنى الدقيق للكلمة، قُم koum هو الشكل الذكوري للأمر؛ الأمر الأنثوي المفرد سيكون
قومي koumi. يقترح العلماء أنه في وقت يسوع، كان الخطاب الشعبي إما يستخدم ببساطة المذكر
لصيغة المؤنث أو فشل في نطق الحرف "i"
النهائي المعزز للصيغة الأنثوية - والذي يأتي من نفس السبب.[5] ومن ثم، فإن يسوع، الذي يعكس
الاستخدام الشائع بدلاً من الاستخدام المكتسب، استخدم الشكل المحدد لـ koum، والذي كان له تقريبًا قوة الفعل
أو إقحام لا يمكن التراجع عنه. ليس من المستغرب أن الكتبة اللاحقين تدخلوا في نص مرقس
لتغيير قُم koum غير الصحيح إلى
قومي koumi في بعض المخطوطات،
لكن الشكل الأصلي في نص مرقس هو بلا شك قُم koum.[6]
قد يكون هذا أثرًا للآرامية الشعبية التي تحدث بها يسوع في الواقع بدلاً من الآرامية
الصحيحة التي تمنى بعض الكتبة أن يتحدث بها.
بالإضافة إلى هذه العبارة الآرامية، يعرض النص اليوناني لقصة يايرس عددًا من
العناصر السامية الأخرى، أي أمثلة على استخدام الكلمات، والقواعد، والنحو التي تعتبر
غير عادية أو مستحيلة في اليونانية الصحيحة ولكنها شائعة في اللغات السامية وبالتالي
فإن العناصر اللغوية السامية تعكس النص الضمني السامي الذي تمت ترجمته بشكل
صارم إلى اليونانية. بعد تحليل شامل للنص اليوناني
لقصة يايرس في مرقس، اكتشف جيرارد روشا حوالي ست عبارات مرشحة لتكون عناصر سامية في
السرد. بعض مرشحيه قابلون للنقاش، لكن على الأقل قلة منهم من المحتمل أن تكون سامية
حقيقية.[7] وهكذا، لا تشير فقط talitha koum في مرقس 5: 41 ولكن أيضًا علامات أخرى من طبقة سامية
إلى مرحلة مبكرة من هذه القصة عندما تم تداولها باللغة الآرامية في فلسطين.
هذا لا يثبت في حد ذاته أن القصة تعكس حدثًا أصليًا في حياة يسوع. إذا لم يكن
هناك شيء آخر، فهو يؤكد أن القصة لها حياة طويلة بشكل ملحوظ في التقليد الشفوي والمكتوب:
من تنقيح مرقس إلى الوراء، ربما من خلال مجموعة من قصص المعجزات باللغة اليونانية،
إلى مرحلة ما زالت مبكرة كقصة فردية في التقليد الشفوي اليوناني،[8] وقبل ذلك إلى وجود قصة آرامية
متداولة في فلسطين. بالنظر إلى أن إنجيل مرقس قد كتب على الأرجح في مكان ما حوالي عام
70 بعد الميلاد، فإن هذا التقليد الطويل هو تاريخ يعود إلى التقليد الآرامي المبكر
عن يسوع في فلسطين قبل عام 70 بعد الميلاد، على الأقل يضع قصة يايرس أقرب من حيث الزمان
والمكان إلى يسوع التاريخي مما هو عليه الحال مع عدد من قصص الإنجيل الأخرى.
علامة أخرى على الطبيعة المبكرة جدًا لشكل ما قبل مرقس لقصة يايرس هو الغياب
المذهل لأي لقب كريستولوجي أو بيان كريستولوجي صريح فيما يجب اعتباره أعظم نوع من
أنواع قصص المعجزات التي يمكن تخيلها.
أقرب شئ إلى لقب كريستولوجي
هو الإشارة الرافضة إلى يسوع من قبل الرسل الذين أعلنوا وفاة الابنة (5: 35):
"لماذا يزعج المعلم أكثر من ذلك؟" الرسالة اللاشعورية هنا هي أن يسوع ليس
سوى معلم، وأن الموت يمثل حدود أي قوة قد تكون لديه. تم تعديل هذا الغياب للألقاب الكريستولوجية،
والذي لا يزال يُرى في نسخة مَرقُس، بشكل طفيف من قبل لوقا، الذي قدم القب اللوقاوي
المميز "المعلم" (epistata) في خطاب بطرس ليسوع في لوقا
8: 45. على العموم، على الرغم من ذلك، تابع كل من تنقيح
متى ولوقا لقصة يايرس خطى مرقس في عدم إضافة ألقاب كريستولوجية رئيسية إلى قصة تفتقر
إليها على ما يبدو منذ البداية.
تبرز هذه الندرة في الألقاب الكريستولوجية بشكل أكبر عندما يقارن المرء قصة
يايرس بالروايتين الأخريين من الإنجيل عن إقامة الموتى. في إقامة ابن أرملة نايين،
حصل لوقا على تصفيق كورالي نموذجي في خاتمة السرد (7: 16): "قام بيننا نبي عظيم،
وزار الله شعبه [ليخلصهم]." والفرق أكبر بكثير بين نسخة مرقس لقصة يايرس ورواية
يوحنا عن إقامة لعازر. تماشيا مع الكريستولوجيا المرتفعة للإنجيل الرابع، فإن إقامة
لعازر توفر السياق الذي أعلن فيه يسوع أنه القيامة والحياة، وتعلن مرثا إيمانها به
باعتباره المسيح وابن الله الذي أتى إلى العالم (يوحنا 11: 25، 27). في الواقع، هذا التمجيد المفرط لصانع المعجزة هو تقريبًا
ما يمكن أن نتوقعه في قصة يؤدي فيها البطل الإنجاز النهائي المتمثل في إعادة الموتى
إلى الحياة. الغريب هو عدم وجود أي اعتراف كريستولوجي في قصة يايرس، وهو نقص يشير مرة
أخرى إلى اتجاه التقليد المبكر. في الواقع، لا تحتوي قصة يايرس،
من تلقاء نفسها، حتى على أي مؤشر أو ارتباط موضوعي بقيامة يسوع نفسه - وهي الصلة التي
نجدها في قصة يوحنا عن لعازر.
بالإضافة إلى هذه المؤشرات المختلفة للتقاليد المبكرة جدًا، تحتوي قصة يايرس
أيضًا على عناصر تتعلق بمعايير الإحراج والانقطاع. من المؤكد أن العديد من قصص الإنجيل
تشير إلى أن يسوع قد لاقى عدم إيمان ورفض وعداء على يد جماهير مختلفة. ومع ذلك، فإنه من المذهل أن نسمع في مرقس 5: 40 أنه قبل أن
يوشك على إحياء الفتاة الميتة، يضحك المارة على عامل المعجزات (يسوع) لدرجة السخرية
والإزدراء (kategelōn). ليس في أي مكان آخر في الأناجيل
ظهور ليسوع كمفعول لهذا الفعل،[9] وليس في أي قصة معجزة أخرى،
حتى عندما يُلاقي يسوع عدم الإيمان، كان هو الهدف المباشر لهذا النوع من الضحك المهين.
هناك عنصر آخر غير عادي ومثير للدهشة يتبع مباشرة الضحك المُهين: في إنجيل مرقس،
أخرج يسوع نفسه جميع المارة الساخرين من المنزل (autos de ekbalōn pantas).[10] بشكل ملحوظ، قام متى بتغيير
هذه العبارة المحرجة إلى صيغة المبني للمجهول ("عندما تم طرد الجمهور")،
وبالتالي تجنب صورة المسيح كحطارد. يتجاهل لوقا ببساطة المشهد الكامل للحاضرين في حالة
الحداد، وبالتالي يتجنب مشكلة طرد يسوع شخصيًا للمعزين من المنزل. كما هو الحال مع الضحك الساخر للمعزين، كذلك مع رد الفعل
الجسدي القوي من طرد يسوع لهم: لا توجد قصة معجزة أخرى في الأناجيل لها أي شيء مماثل
تمامًا.
وصلنا إلى ملاحظة تم إجراؤها عدة مرات بالفعل في استطلاعنا. لا توجد أي من الاعتبارات
المذكورة أعلاه تثبت بمفردها أن قصة يايرس تعود إلى حدث ما في حياة يسوع. ومع ذلك، فإن تلاقي جميع الاعتبارات في قصة معجزة واحدة
- تاريخ تقليدها الطويل، والإشارة غير العادية إلى اسم مقدم الالتماس ووضعه كحاكم كنيس،
وإشارات طبقة سامية وخاصة تعبير talitha koum اللافت للنظر، وغياب أي ألقاب أو شهادات كريستولوجية وعناصر الإحراج والانقطاع
- تميل إلى وجهة النظر القائلة بأن قصة يايرس تعكس وتنبع من حدث ما في خدمة يسوع العامة. بعبارة أخرى، القصة ليست اختراعًا للكنيسة الأولى نقية وبسيطة،
مهما تم توسيعها وإعادة تفسيرها من خلال الإيمان المسيحي.
ولكن، إذا كان هناك حدث تاريخي وراء قصة يايرس، فماذا كان؟ ماذا فعل يسوع وأثار
هذه الرواية؟ هنا نصل إلى حدود المعرفة، وتتولى التكهنات الصرفة. كما أشرت من قبل، من الممكن أن تكون ابنة يايرس قد تلقت بالفعل
إحدى معجزات الشفاء من يسوع؛ ولكن، بما أنها كانت قريبة جدًا من الموت، فقد حول أتباع
يسوع المتحمسون في وقت مبكر، حتى خلال حياته، الحدث إلى قصة إقامة الموتى. يقترح علماء آخرون احتمال أن تكون الفتاة فاقدة للوعي أو
دخلت في غيبوبة أيقظها يسوع منها. في مثل هذه الحالة، ربما كان التلاميذ قد رحبوا بالحدث
باعتباره فعلًا لإحياء الموتى منذ البداية. ومن جهة وجهة النظر هذه هي النقطة التي أكدتها بالفعل: لا يمكن للنقاد تقديم
أسباب قوية للاعتقاد بأن قصة يايرس تم تداولها على أنها قصة شفاء قبل أن يتم تحويلها
إلى قصة إعادة الموتى إلى الحياة.
سيظل حل مختلف تمامًا هو احتمال اللاأدريين، أي أن يسوع وأتباعه هم من رتبوا
الحدث بأكمله كطريقة لاكتساب المصداقية والشهرة والمزيد من التلاميذ. على الطرف الآخر
من الطيف الأيديولوجي، يترك بعض المؤمنين المسيحيين إمكانية حدوث معجزة حقيقية بإقامة
الموتى مفتوحة. سيسمح العديد من المؤمنين
أيضًا بإمكانية تحويل أحد أعمال الشفاء التي قام بها يسوع، عندما وضعه تلاميذه في شكل
سردي، إلى رواية إقامة الموتى.
عندما يتعلق الأمر بهذه التفسيرات اللاأدرية أو المسيحية بشكل واضح، يجب أن
نتذكر ما رأيناه في معالجتنا لمشكلة المعجزات الحديثة، كما يتضح من التحقيقات التي
أجريت في Lourdes لورد. الحكم بأن "هذا الحدث الخارق على ما يبدو لا يمكن أن
يكون معجزة، بغض النظر عن السبب" والحكم بأن "هذا الحدث المعين هو حقًا معجزة
صنعها الله" كلاهما تأكيدات تنبع من وجهة نظر المرء الشاملة للعالم بدلاً من فحص
البيانات الحادثة بشكل فردي. كلا القرارين، كونهما فلسفيًا
أو لاهوتيًا، يتجاوزان ما يمكن أن يؤكده البحث التاريخي، خاصة عند تطبيقه على روايات
عمرها 2000 عام، من خلال قواعده الخاصة للأدلة والاستدلال. كما أكدت مرارًا وتكرارًا، كل ما يمكن أن يأمل تحقيقنا في
قصة يايرس - وجميع قصص معجزات الأناجيل الأخرى - هو أن بعض القصص، بدلاً من أن تكون
إبداعات نقية للكنيسة الأولى، تعود إلى بعض أفعال يسوع التاريخي. من وجهة نظري، هذا
هو الحال مع قصة ابنة يايرس، لكن يجب أن يكون المرء راضياً عن هذا التأكيد الغامض المعترف
به.
[1] كما أشرت سابقًا، عند معالجة السؤال
العالمي لتاريخية المعجزات في الفصل 19، لا يوجد أساس صلب لإنكار أن النص اليوناني
الأصلي لإنجيل مرقس احتوى على اسم يايرس في 5: 22. إن عدم وجوده في مخطوطة بيزا وفي
بعض المخطوطات اللاتينية القديمة بالكاد سبب كاف للشك في أصالته عندما تحتوي عليها
كل مخطوطة يونانية قديمة باستثناء بيزا. للدفاع عن أصالة يايرس في 5: 22، انظر
Metzger, Textual Commentary, 85– 86;
Guelich, Mark 1–8:26, 290 n. c; Rochais, Les récits de résurrection, 56–57
[2] يعطي روشا (Les récits de résurrection,
66–67) مسحًا جيدًا للقراءات
المختلفة لـ
talitha koum في المخطوطات اليونانية والنسخ القديمة.
من الواضح أن قراءة طابيثا في مخطوطة واشنجتون Codex Wahingtonianus وبعض
المخطوطات الأخرى تأتي من الخلط مع المرأة المسماة طابيثا، التي أقامها بطرس من الموت
في أعمال الرسل 9: 36-40. الأمر الأكثر
صعوبة هو قراءة الحاخام ثبيتا الغريبة في مخطوطة بيزا Codex Bezae. يفضل روشا وجهة نظر يوليوس ويلهاوسن بأن الصياغة الأصلية للقصة كانت
رابيتا، من الكلمة الآرامية rĕbîtaʾ التي تعني "فتاة صغيرة". يقترح روشا أن
هذه الصياغة الأصلية قد تم تصحيحها لاحقًا إلى Talitha، والتي لها نفس المعنى
الأساسي. كل هذا يعتمد بشكل كبير على مخطوطة Codex Bezae المميز
إلى حد ما، والتي تحتوي على أكثر من متغير واحد غير متوقع في هذه القصة.
[3]
Meier, A Marginal Jew, 1. 264–68.
[4] تم اختيار صياغة هذه العبارة الأخيرة
بعناية: لاحظ الكلمتين "الآرامية" و "روايات". حيث يضيف الإنجيليون
أحيانًا الكلمة العبرية "آمين" إلى بعض أقوال يسوع، لكن في هذا يبدو أنهم
ببساطة يقلدون أسلوب الكلام اللافت الذي استخدمه يسوع نفسه.
[5]
Dalman, Grammatik, 321 n. 1.
[6]
Metzger, Textual Commentary, 87.
[7]
Rochais, Les récits de résurrection, 54–73, 104–12.
بالإضافة إلى "talitha koum"، يعتبر روشا العبارات التالية سامية: heis tōn archisynagōgōn ("وَاحِدٌ مِنْ
رُؤَسَاءِ الْمَجْمَعِ "، أي حاكم كنيس) في العدد 22؛ البناء hina elthōn epithę̄s ("لَيْتَكَ تَأْتِي
وَتَضَعُ يَدَكَ..."، مما يعكس الآرامية الأصلية "تعال وضع يديك") في
العدد 23؛ thorybos ("ضَجِيجًا "، "din"
كموضوع للفعل " رَأَى") في عدد 38 كمكافئ للكلمة الآرامية hmwn؛
البناء ton patera tou payiou kai tēn matera في العدد
40 ("أَبَا الصَّبِيَّةِ وَأُمَّهَا،" بدلاً من "الأب وأم الصبية")؛
kai exestēsan ekstasei megalę̄ ("فَبُهِتُوا بَهَتًا عَظِيمًا ") في
عدد 42؛ وربما dounai phagein ("أن تعطي [لها شيئًا] لتأكل") كمكافئ
لصيغة aphel للفعل ʾkl في عدد
43. ليست كل الأمثلة التي قدمها مقنعة بنفس القدر، لأن بعض التركيبات ممكنة ومفهومة
تمامًا في اللغة اليونانية. وينطبق هذا النقد بشكل أكبر على القائمة الطويلة التي جمعها
Sabugal, “La resurrección,” 90–94. Maloney
(Semitic Interference, 95, 77, 127–30, 136–37, 162, 188–89)
على أية حال، يبدو أن هناك على الأقل عدد
قليل من الساميات الأخرى إلى جانب talitha koum في قصة يايرس.
[8] يمكن للمرء أن يميز أكثر في المرحلة
اليونانية من التقليد: ربما تكون قصة يايرس موجودة في اليونانية أولاً بصرف النظر عن
قصة المرأة النازفة ثم تتشابك معها قبل أن يتم نقلها إلى مجموعة ما قبل مرقس لقصص المعجزات.
من الواضح أنه لا يمكن للمرء أن يكون دوغماتيًا بشأن هذه المراحل الافتراضية المختلفة
للتقليد.
[9] وينطبق الشيء نفسه على الشكل البسيط
للفعل gelaō.
[10] من المؤكد أن ekballō (حرفيا، "للتخلص")
يمكن أن يكون لها في اليونانية الهلنستية المعنى الأكثر اعتدالًا لـ "أبعد"،
"أرسل بعيدًا". يبدو أن هذا هو المعنى في أعمال الرسل 9: 40، عندما أرسل
بطرس (ekbalōn) من الغرفة جميع المسيحيين في حداد على تابيثا. ومع ذلك، (1) بما أن عمل يسوع في مرقس 5: 40 هو رده
الفوري على الاستقبال العدائي من قبل المعزين للفتاة و (2) بما أن مَرقُس، وللمرة الوحيدة
في القصة، يستخدم الأوصاف التأكيديّة autos de للتأكيد على يسوع كموضوع للفعل،
يبدو أن المعنى الأقوى للفعل مبرر هنا. هذه هي وجهة نظر باور (Wörterbuch [الطبعة السادسة]، 478)، الذي وضع مرقس 5: 40 تحت المعنى الحرفي للرمي
أو الطرد "بالقوة إلى حد ما".